[Por: Juan José Tamayo]

Existe hoy un creciente interés en torno a la relevancia pública de la religión, que implica un reexamen, una reelaboración y un replanteamiento de las categorías de lo religioso y lo secular y lo postsecular. Dicho replanteamiento lleva a superar una serie de prejuicios y de estereotipos inscritos en el horizonte cultural de la Modernidad, como, por ejemplo, situar la religión del lado de la irracionalidad y de la privacidad, excluirla de la esfera pública y considerar la esfera pública como el único espacio de deliberación racional y de acuerdo libre de coacción.

“La religión no es meramente privada ni puramente irracional. Y la esfera pública tampoco es un ámbito de franca deliberación racional ni un espacio pacífico libre de coacción”, afirman certeramente Eduardo Mendieta y Jonathan VanAntwerpen en la “Introducción”, al libro de Jürgen Habermas, Charles Taylor, Judith Butler, Cornel West, El poder de la religión en la esfera pública (Trotta, Madrid, 2011, p. 11).

Intelectuales de reconocido prestigio vienen dialogando sobre el tema en el nuevo escenario político y religioso desde diferentes disciplinas y enfoques: teoría crítica, pragmatismo, posestructuralismo, teoría feminista, hermenéutica, filosofía del lenguaje, fenomenología, etc. Entre ellos cabe citar a Jürgen Habermas, Judith Butler, Charles Taylor, Cornel West, Luc Ferry y Marcel Gauchet, Gianni Vattimo, Richard Rorthy, etc.

En este artículo que escribo con motivo del reciente fallecimiento de Jürgen Habermas (1929-2026), perteneciente a la segunda generación de la escuela de Frankfurt, voy a ofrecer una reflexión sobre la relevancia pública de la religión en su pensamiento.

La situación espiritual de nuestro tiempo, observa Habermas, se mueve entre dos tendencias intelectuales opuestas: por una parte, el naturalismo cientificista, que se manifiesta en los progresos en biogenética, neurociencia y robóticas; por otra, la revitalización y creciente relevancia política de las comunidades y las tradiciones religiosas y espirituales a nivel mundial. La primera es consecuencia de la fe en la ciencia, que es una de las premisas de la Ilustración. La segunda es consecuencia de la crítica a la autocomprensión no religiosa de la Modernidad occidental. Llevadas al extremo, ambas tendencias hacen peligrar la cohesión de la comunidad política.

La condición para evitar ese peligro es la creación de un espacio común en el que los ciudadanos que profesan unas creencias religiosas y los que profesan otras o ninguna convivan por convicción en un orden democrático. Esto requiere, por parte de los ciudadanos religiosos, reconocer el pluralismo de religiones y cosmovisiones como un hecho que no puede ponerse en duda, un derecho a respetar y una riqueza a cultivar, entrar en un diálogo reflexivo sobre dicho pluralismo y armonizar “su fe con el privilegio epistemológico de las ciencias sociales […], con el Estado laico y con la moral universal de la sociedad”, asevera Habermas.

Lo que se exige a los sectores laicos de la sociedad es adoptar una actitud abierta hacia la posible racionalidad de las aportaciones religiosas y colaborar en la traducción de dichas aportaciones a un lenguaje que pueda ser universalmente accesible. El filósofo alemán de la Escuela de Frankfurt subraya la importancia de “traducir” los contenidos éticos de las religiones con el objetivo de incorporarlos a una perspectiva filosófica postmetafísica, de enriquecer la cultura política y de combatir el capitalismo global, tarea que asigna tanto a creyentes como a no creyentes que hacen uso público de la razón.

Siguiendo la estela de Hegel, Habermas cree que “las grandes religiones pertenecen a la historia de la razón misma” y que no sería razonable dejarlas fuera del horizonte cognitivo. “Las tradiciones religiosas proporcionan hasta hoy la articulación de la conciencia de lo que falta. Mantienen despierta una sensibilidad para lo fallido. Preservan del olvido esas dimensiones de nuestra convivencia social y cultural en las que los progresos de la modernización cultural y social han causado destrucciones abismales”.

De acuerdo con Habermas. Pero me gustaría hacer dos matizaciones a su afirmación. La primera, que es necesario criticar la deriva fundamentalista en la que incurren las grandes religiones y contribuyen a las “destrucciones abismales” con su apoyo a proyectos imperialistas, belicistas, antiecológicos, sexistas, homófobos, etc. La segunda, que no solo las grandes religiones, sino también las religiones de los pueblos originarios y las nuevas espiritualidades ecofeministas y antineoliberales contribuyen positivamente a la preservación de nuestra convivencia social y cultural.

[Por: Juan José Tamayo]

Habermas es el pensador europeo más importante de los últimos cincuenta años y el principal continuador de la Escuela de Frankfurt. Sus principales aportaciones filosóficas se mueven en el horizonte de la racionalidad comunicativa y de la filosofía moral de carácter universalista, de la filosofía política y del derecho orientadas a la construcción de una identidad colectiva inclusiva en sociedades cultural, axiológica y socialmente plurales. En sus últimos escritos presta especial atención a las relaciones entre el poder político y la religión en la esfera pública.

La triste noticia de su fallecimiento me ha sorprendido leyendo el segundo volumen de su magna obra Una historia de la filosofía -de la que me gustaría destacar la modestia que se refleja en el artículo “una”- en busca de la genealogía del pensamiento posmetafísico teniendo como hilo conductor el discurso sobre fe y saber, que ha dejado su huella en el pensamiento filosófico secular y se ha conservado hasta la actualidad.

En el primer volumen, que leí recién aparecido en castellano (La constelación de fe y saber, Trotta, Madrid, 2023) expone, con el rigor que le caracteriza, el itinerario del pensamiento occidental desde la era axial hasta la apertura de los caminos filosóficos hacia la modernidad, pasando por el platonismo cristiano y la progresiva diferenciación entre fe y saber en la filosofía europea.

En este segundo volumen (Libertad racional. Huellas del discurso sobre fe y saber, Trotta, Madrid, 2024) hace un nuevo acercamiento a la separación entre fe y saber. Comienza con la ruptura de Lutero con la tradición y la transformación de la teología, y con el cambio de paradigma de la filosofía del sujeto, que conduce al subjetivismo, al alejamiento de la filosofía de la teología y al funcionamiento de la filosofía por su propia dinámica.

Las teorías filosóficas del siglo XVII ya no quieren depender de premisas teológicas y se mueven bajo la premisa atea del etsi deus non daretur. Se abre paso así el pensamiento iusnaturalista que lleva a cabo la separación del derecho natural de sus fundamentos religiosos.

Papel fundamental reconoce a Hume y Kant, que radicalizan, cada uno a su manera, el enfoque de la filosofía del sujeto. A partir de ellos se produce el tránsito de la metafísica al pensamiento posmetafísico que, en adelante, va a ir de la mano del pensamiento metódicamente secular. En la filosofía práctica de Hume se produce la deconstrucción de la herencia teológica. En Kant se produce el giro hacia la filosofía trascendental.

Un nuevo giro tiene lugar con Hegel, que despoja a la razón subjetiva de su soberanía trascendental e introduce el innovador concepto de espíritu objetivo y la asimilación de fe y saber. Habermas esboza, a continuación, las propuestas filosóficas en torno a la razón lingüísticamente encarnada, estudia el alejamiento de los Jóvenes Hegelianos del idealismo absoluto y su crítica de la religión, destacando la persistente actualidad de su pensamiento.

Profundiza en el giro antropológico de Feuerbach, analiza la idea de Marx de la libertad históricamente situada de sujetos productiva y políticamente activos. Expone, a continuación, el pensamiento de Kierkegaard, que convierte la incompatibilidad absoluta de fe y saber en el punto de partida de su interpretación existencialista del cristianismo, hace plausible el fideísmo luterano con los medios del pensamiento posmetafísico y crea el género literario moderno de una escritura religiosa cuyo precedente es Pascal.  

La obra se completa con una reflexión sobre Charles Sanders Peirce, que lleva a cabo la destrascentralización de la razón bajo las premisas de una filosofía de la praxis cuyo punto de partida es el pragmatismo lingüístico. Culmina así el largo y riguroso viaje de Habermas por la interacción fructífera para la filosofía entre fe y saber.

¡Gracias, maestro, por su brillante magisterio filosófico que nos ha enseñado no solo a caminar por la historia de la filosofía, sino también a pensar creativamente!