[Por: Eduardo de la Serna]
Con elementos propios de Mateo el evangelista concluye el capítulo de las parábolas; presentando un par que señalan el valor del reino que algunos no saben reconocer, la de una red que invita a la paciencia hasta el tiempo de la recolección y concluyendo con la referencia a un escriba – discípulo…
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[Por: Carina Fulotti]
A lo largo de la semana, aún en medio de noticias que nos impactan por su violencia, podemos identificar experiencias que encienden en nosotros una serena alegría, una luz de esperanza y el ánimo necesario para seguir adelante. Encuentros de amistad, diálogos en confianza, gestos de gratuidad y empatía, servicios cuidadosos, confidencias de sueños y búsquedas de sentido, la fortaleza en el sufrimiento de aquellos que la pasan mal, la generosidad de tantos que salen al paso para socorrer en las necesidades… Experiencias todas que muy probablemente no sean espectaculares, ni provoquen eventos multitudinarios, pero que conectan con lo mejor de cada uno y ensanchan nuestra capacidad de responder con amor…
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[Por: Juan Cejudo]
Somos muchos los que desde hace muchos años venimos defendiendo que el celibato, que hoy es obligatorio para los curas, debe ser opcional. Pero no somos sólo los que pertenecemos a MOCEOP quienes defendemos esta postura…
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[Por: Itepa Faculdades]
Aconteceu sábado, 18 de julho, a Formatura da Pós-Graduação em Espiritualidade na Itepa Faculdades. Inicialmente, houve a celebração da Missa presidida pelo Coordenador da Pós-Graduação em Espiritualidade, Pe. Ivanir Antonio Rampon.
Em seguida, aconteceu o Rito de Formatura, sob a Coordenação da Secretária Ângela Maria Oliveira Fauth. Compuseram a Mesa, o Diretor da Itepa Faculdades, Prof. Pe. Ari Antônio dos Reis; o Coordenador da Pós-Graduação em Espiritualidade, Prof. Pe. Ivanir Antonio Rampon; e, o Representante dos Estudantes, Pe. Edson Tagliaferro, que fizeram seus pronunciamentos…
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[Por: Leonardo Boff]
Estamos no olho de uma crise civilizacional sem precedentes na história. Todas as grandes crises conhecidas eram regionais. Na sequência da crise, surgia um novo sujeito histórico (“os bárbaros”) com vitalidade e projeto alternativo que permitia a história continuar com um novo rumo.
Desta vez é diferente. A crise parece ser global, estrutural e terminal. Global, porque envolve todo o globo. É estrutural, porque não se trata de uma crise de conjuntura que, superada, permite a continuidade da civilização ocidental, desprezada por Donald Trump. Agora, o coração foi atingido. Por isso ela é terminal. Com ela termina, não o mundo, mas um tipo de mundo social, montado nos últimos séculos.
Para resolver os problemas internos e os herdados, esse tipo de mundo precisaria negar-se a si mesmo. E isso ele não o faz. Por isso, tem sentido a severa advertência de Eric Hobsbawm ao concluir a “Era dos extremos” (1994): “O mundo corre o risco de explosão e implosão. Tem que mudar…a alternativa para a mudança é a escuridão”(p352). Fatalmente está em rota de colisão contra o iceberg que ele mesmo criou. Um sinal de esperança nos oferece o ecosocialismo que herda o melhor do ideal socialista clássico (não o soviético) e o articula com a ecologia.
Qual é esse iceberg? A ordem do capital, um verdadeiro Titanic. Ela pressupõe falsamente ser os recursos da Terra ilimitados. Imaginam que isso lhe permite também um crescimento ilimitado. O sistema não se importa com a Sobrecarga da Terra que já atingiu em meados de junho de 2026 o seu limite. Nem com a erosão das nove fronteiras planetárias (mudança climática, integridade da biosfera, mudanças no uso do solo e outras) que ultrapassadas podem provocar um colapso da civilização. Seis delas já foram ultrapassadas.
O sistema do capital é depredador. Normalmente desaparecem, no processo normal de evolução, 300 espécies de seres vivos por ano. Atualmente, devido à voracidade consumista, segundo E.O.Wilson, desaparecem entre 70-100 mil por ano. Isso equivale a uma verdadeira devastação como em milênios no passado. Quase todos os bens e serviços naturais não renováveis se fazem mais e mais escassos.
Além dos já referidos, alguns representam limites intransponíveis que ameaçam todo como é o caso da escassez de água potável. Somente 3% de toda água é potável. E desta, apenas 0,7% é acessível ao uso humano. Nos vários forums internacionais organizados pela ONU se chamou atenção ao fato de que nos próximos anos far-se-ão guerras devastadoras entre regiões para garantir acesso à agua potável, sem a qual a vida se torna impossível. Acrescente-se a isso a exaustão nos próximos anos, já sentida agora devido ao fechamento do estreito de Ormus, da energia fóssil (petróleo), sangue da máquina industrialista mundial. Dependemos de fontes energéticas renováveis alternativas, parcialmente desenvolvidas, que nem chegam a 30% da demanda total.
Ele é consumista: a máquina foi projetada para produzir bens e serviços materiais de forma linear, crescente e ilimitada. Esses devem ser consumidos. Se não houver consumo o negócio vai à falência. Os seres humanos são induzidos a consumir mais e mais e a universalizar o consumo, o mais que possam, coisa que a Terra não suporta.
O consumo não é solidário mas individualista. Por isso produz desigualdades e injustiças clamorosas que atentam contra o sentido da criação, orientada mais pela cooperação do que pela competição, hoje hegemônica.
Há saídas para uma crise de tais proporções? Não dentro da ordem capitalista. Sim, à condição de inaugurarmos um novo padrão civilizatório de produção, respeitoso da natureza e de um consumo responsável e solidário.
Mas cabe notar a distorção filosófica subjacente à nossa civilização: o fato de ela ter-se construido sobre a parafernália dos meios técnicos para produzir poder e riqueza e não sobre os fins que dão sentido à nossa aventura planetária.
Ademais marginalizou a inteligência cordial, base da ética, da justa medida e da espiritualidade que colocam a questão dos valores e dos fins últimos. A primeira, representa a modernidade técnico-científica, cuja expressão maior é a IA (o dominus, o dono). A segunda, a modernidade ético-espiritual secundarizada (frater) todos, a natureza incluida sabendo-se parentes e irmãos e irmãs.
Há saída para a crise: Sim, se resgatarmos o que deixamos para trás, refundando uma civilização que confira centralidade à comunidade de vida e, em razão dela, reorientar a economia, a política e as formas de participação social.
Querem-no os senhores do poder e dos negócios? Não. A maioria é negacionista. Estão mais preocupados em auferir vantajosos lucros do que em garantir as condições para que o Planeta continue ainda habitável.
Podemos deter o Titanic em rota de colisão? Sim e não. Sim, se introduzirmos as mudanças necessárias. Não, se persistirmos no atual caminho que nos leva a cenários dramáticos.
Mas existem as forças diretivas que construíram o universo e a nós mesmos. Elas são mais fortes que a destrutividade humana. Por que não tentar o ecosocialismo (Michel Löwy),proposto e realizável em todo o planeta, por dar centralidade aos valores? É um projeto viável e promissor de um futuro melhor.
Leonardo Boff escreve para a revista LIBERTA do ICL (https://www.revistaliberta.com.br): escreveu também Cuidar da Terra-proteger a Vida (https://www.leonardoboff.org).
[Por: Matias Soares]
A Igreja, na pessoa do Sumo Pontífice, o Papa Leão XIV, apresentou ao mundo a sua primeira Carta Encíclica, a Magnífica Humanitas. A linha transversal do texto é a Inteligência Artificial e os seus impactos ao reconhecimento da dignidade da pessoa humana e ao bem comum. Para isso, os critérios de discernimento ético são os princípios da Doutrina Social da Igreja (cf. MH, cap. II). Estes são realidades vivas, que podem colocar, não só os cristãos, como também cada homem e mulher de boa vontade, diante das condições para um justo e compassivo agir, iluminado pelas virtudes da razão e da força transformadora do Evangelho. Com esta Encíclica, o Papa Leão, assim como fizera o Papa Francisco, com a Laudato Si, situa a Igreja nas grandes questões éticas que assolam a humanidade, neste caso específico trazendo a realidade da Inteligência Artificial como chave hermenêutica para o centro das constelações do fenômeno antropológico contemporâneo. É a Igreja situada historicamente, que a partir do seu patrimônio intelectual e suas bases sapienciais, coloca a dignidade da pessoa como fundamento de todo e qualquer avanço tecnológico…
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[Por: Juan José Tamayo]
Habermas es el pensador europeo más importante de los últimos sesenta años y el miembro más significativo de la segunda generación de la Escuela de Frankfurt. Sus principales aportaciones filosóficas se mueven en el horizonte de la racionalidad comunicativa y de la filosofía moral de carácter universalista, de la filosofía política y del derecho, orientadas a la construcción de una identidad colectiva inclusiva en sociedades cultural, axiológica y socialmente plurales. Ha reflexionado con lucidez crítica sobre la constitución de Europa tras el fracaso del sueño orto-liberal y el estrechamiento de miras economicista, y ha ofrecido una nueva y sugerente narrativa europea teniendo como perspectiva la constitucionalización del derecho internacional que remite a un futuro estado jurídico cosmopolita. Así lo hace en su libro La constitución europea (Trotta, 2012).
Mi análisis se centrará en la reflexión de Habermas en torno a la relación entre fe y saber en la historia de la filosofía, en su planteamiento sobre la relevancia pública de la religión, en la actitud de las personas religiosas y de las no religiosas en la era postsecular y en el discurso ético-político del papa León XIV como ejemplificación de la teoría de Habermas.
Discurso filosófico sobre la fe y el saber
La triste noticia de su fallecimiento el 14 de marzo de 2026, a los 95 años, me sorprendió leyendo el segundo volumen de su magna obra Una historia de la filosofía -de la que me gustaría destacar la modestia que se refleja en el artículo “una”- en busca de la genealogía del pensamiento postmetafísico teniendo como hilo conductor el discurso sobre fe y saber, que ha dejado su huella en el pensamiento filosófico secular y se ha conservado hasta la actualidad.
En el primer volumen, La constelación de fe y saber, hace un riguroso recorrido, tanto cronológico como temático, por los principales hitos del pensamiento occidental desde la era axial hasta la apertura de los caminos filosóficos hacia la modernidad, pasando por el platonismo cristiano y la progresiva diferenciación entre fe y saber en la filosofía europea.
La era axial es el momento en el que surgen simultáneamente las concepciones religiosas monoteístas y los sistemas grandes sistemas filosóficos. La filosofía griega analiza la tensión en mythos y logos y traduce el mythos a un lenguaje argumentativo; en otras palabras, lleva a cabo la racionalización del mythos.
En la Edad Media Habermas estudia la interrelación entre filosofía y teología y la búsqueda de la racionalidad de la fe en la Escolástica. Muestra cómo la teología cristiana recurre a Platón y Aristóteles para la estructuración de los dogmas, y la filosofía incorpora conceptos de la religión, por ejemplo, la dignidad humana, el libre albedrío, la historia lineal, etc. Agustin de Hipona lleva a cabo la asimilación neoplatónica entre fe e interioridad. Tomás de Aquino recurre a Aristóteles para elaborar la gran síntesis entre fe y razón para alcanzar la verdad.
En el segundo volumen, Libertad racional. Huellas del discurso sobre fe y saber, hace un acercamiento a la separación entre fe y saber. Comienza con la ruptura de Lutero con la tradición y la transformación de la teología, y con el cambio de paradigma de la filosofía del sujeto, que conduce al subjetivismo, al alejamiento de la filosofía de la teología y al funcionamiento de la filosofía por su propia dinámica y con su propia gramática. Las teorías filosóficas del siglo XVII ya no quieren depender de premisas teológicas y se mueven bajo la premisa atea del etsi deus non daretur (= como si Dios no existiera). Se abre paso así el pensamiento iusnaturalista que lleva a cabo la separación del derecho natural de sus fundamentos religiosos.
Papel fundamental reconoce a Hume y Kant, que radicalizan, cada uno a su manera, el enfoque de la filosofía del sujeto. A partir de ellos se produce el tránsito de la metafísica al pensamiento postmetafísico que, en adelante, va a ir de la mano del pensamiento metódicamente secular. En la filosofía práctica de Hume se produce la deconstrucción de la herencia teológica. En Kant se produce el giro hacia la filosofía trascendental.
Un nuevo giro tiene lugar con Hegel, que despoja a la razón subjetiva de su soberanía trascendental e introduce el innovador concepto de espíritu objetivo y la asimilación de fe y saber. Habermas esboza, a continuación, las propuestas filosóficas en torno a la razón lingüísticamente encarnada, estudia el alejamiento de los Jóvenes Hegelianos del idealismo absoluto y su crítica de la religión, destacando la persistente actualidad de su pensamiento.
Profundiza en el giro antropológico de Feuerbach, analiza la idea de Marx de la libertad históricamente situada de sujetos productiva y políticamente activos. Expone, a continuación, el pensamiento de Kierkegaard, que convierte la incompatibilidad absoluta de fe y saber en el punto de partida de su interpretación existencialista del cristianismo, hace plausible el fideísmo luterano con los medios del pensamiento posmetafísico y crea el género literario moderno de una escritura religiosa cuyo precedente es Pascal.
La obra se completa con una reflexión sobre Charles Sanders Peirce, que lleva a cabo la destrascentralización de la razón bajo las premisas de una filosofía de la praxis cuyo punto de partida es el pragmatismo lingüístico. Culmina así el largo y riguroso viaje de Habermas por la interacción fructífera para la filosofía entre fe y saber.
Tenemos que agradecer al maestro de la segunda generación de la Escuela de Frankfurt su brillante magisterio filosófico que nos ha enseñado no solo a caminar por la senda de la historia de la filosofía, sino también a pensar creativamente, conforme al lema kantiano sapere audere (= atrévete a pensar).
Poder político y religión en la esfera pública
En los escritos de los últimos veinte años s escritos presta especial atención a las relaciones entre el poder político y la religión en la esfera pública. Lo hace de manera creativa y superando la rígida actitud de buen aparte de la filosofía ilustrada. Es lo que voy a desarrollar a continuación.
Existe hoy un creciente interés en torno a la relevancia pública de la religión, que implica un reexamen, una reelaboración y un replanteamiento de la teoría de la secularización y de las categorías de lo religioso y lo secular. Dicho replanteamiento lleva a superar una serie de prejuicios y de estereotipos inscritos en el horizonte cultural de la Modernidad, como, por ejemplo, situar la religión del lado de la irracionalidad y de la privacidad, excluirla de la esfera pública y reducirla al ámbito de lo privado y de los lugares de culto y considerar la esfera pública como el único espacio de deliberación racional y de acuerdo libre de coacción.
“La religión no es meramente privada ni meramente irracional. Y la esfera pública tampoco es un ámbito de franca deliberación racional ni un espacio pacífico libre de coacción”, afirman certeramente Eduardo Mendieta y Jonathan VanAntwerpen en la “Introducción”, al libro de Jürgen Habermas, Charles Taylor, Judith Butler, Cornel West, El poder de la religión en la esfera pública (2011, p. 11).
Intelectuales de reconocido prestigio vienen dialogando sobre el tema en el nuevo escenario político y religioso desde diferentes disciplinas y enfoques: teoría crítica, pragmatismo, posestructuralismo, teoría feminista, hermenéutica, filosofía del lenguaje, fenomenología, etc. Entre ellos cabe citar a Jürgen Habermas, Judith Butler, Charles Taylor, Cornel West, Luc Ferry y Marcel Gauchet, Gianni Vattimo, Richard Rorthy, etc. Aquí me centraré en el planteamiento de Habermas.
La situación espiritual actual, observa Habermas, se mueve entre dos tendencias intelectuales opuestas: por una parte, el naturalismo cientificista, que se manifiesta en los progresos en biogenética, neurociencia y robótica; por otra, la revitalización y creciente relevancia política de las comunidades y las tradiciones religiosas y espirituales a nivel mundial. La primera es consecuencia de la fe en la ciencia, que es una de las premisas de la Ilustración. La segunda es consecuencia de la crítica a la autocomprensión no religiosa de la Modernidad occidental. Llevadas al extremo, ambas tendencias hacen peligrar la cohesión de la comunidad política.
La condición para evitar ese peligro es la creación de un espacio común en el que los ciudadanos que profesan unas creencias religiosas y los que profesan otras o ninguna convivan por convicción en un orden democrático. Esto requiere, por parte de los ciudadanos religiosos, reconocer el pluralismo de religiones y cosmovisiones como un hecho que no puede ponerse en duda, un derecho a respetar y una riqueza a cultivar. Exige, asimismo, entrar en un diálogo reflexivo sobre dicho pluralismo y armonizar “su fe con el privilegio epistemológico de las ciencias sociales […], con el Estado laico y con la moral universal de la sociedad”, asevera el filósofo de la Escuela de Frankfurt.
Lo que se exige a los sectores laicos de la sociedad es adoptar una actitud abierta hacia la posible racionalidad de las aportaciones religiosas y colaborar en la traducción de dichas aportaciones a un lenguaje que pueda ser universalmente accesible. El filósofo alemán de la Escuela de Frankfurt subraya la importancia de “traducir” los contenidos éticos de las religiones con el objetivo de incorporarlos a una perspectiva filosófica postmetafísica, de enriquecer la cultura política y de combatir el capitalismo global. Asigna dichas tareas tanto a creyentes como a no creyentes que hacen uso público de la razón.
Siguiendo la estela de Hegel, Habermas cree que “las grandes religiones pertenecen a la historia de la razón misma” y que no sería razonable dejarlas fuera del horizonte cognitivo. “Las tradiciones religiosas proporcionan hasta hoy la articulación de la conciencia de lo que falta. Mantienen despierta una sensibilidad para lo fallido. Preservan del olvido esas dimensiones de nuestra convivencia social y cultural en las que los progresos de la modernización cultural y social han causado destrucciones abismales”.
De acuerdo con Habermas. Pero me gustaría hacer dos matizaciones a su afirmación. La primera, que es necesario criticar la deriva fundamentalista en la que incurren las grandes religiones y su contribución a las “destrucciones abismales” con su apoyo a proyectos imperialistas, belicistas, antiecológicos, sexistas, homófobos, etc. La segunda, que no solo las grandes religiones, sino también las religiones de los pueblos originarios y las nuevas espiritualidades ecofeministas y antineoliberales contribuyen positivamente a la preservación de nuestra convivencia social y cultural.
Personas religiosas y no religiosas en la era postsecular
“Postsecular” es una palabra que utiliza Habermas “para describir las sociedades modernas en las que siguen existiendo grupos religiosos y las diferentes tradiciones religiosas siguen siendo relevantes, aunque esas sociedades estén en gran parte secularizadas”. Es una situación en la que la razón secular y una conciencia religiosa que se ha hecho reflexiva entablan una relación.
Esta concepción de lo postsecular le lleva a pensar que una filosofía ilustrada debería reconocer sus raíces comunes con las grandes religiones axiales. A este respecto le parece un autoengaño la concepción estrecha de una “filosofía científica” que se considera a sí misma exclusivamente heredera de la filosofía griega y adversaria de la religión.
En favor de esta teoría muestra que los orígenes platónicos de la filosofía tienen carácter religioso y que el camino de la salvación vía contemplación pudo combinarse con el camino salvífico del cristianismo en la mística medieval y en la renacentista. Se muestra crítico con una autocomprensión secularista que suprime los rasgos conceptuales que dejaron en el pensamiento filosófico las tradiciones monoteístas. Habermas cuestiona asimismo el secularismo por conducir a la filosofía “por el mal camino de autocomprenderse como una ciencia”. Es verdad que el filosofar es una actitud científica. Pero eso no quiere decir que la filosofía se agote en la ciencia.
Aplicando este planteamiento al campo político se pregunta si el Estado democrático es compatible con cualquier práctica religiosa. Su respuesta es que solo es compatible con las prácticas religiosas no fundamentalistas. No cree que los ciudadanos laicos puedan aprender algo de las doctrinas fundamentalistas que no aceptan la realidad del pluralismo, ni la autoridad pública de las ciencias, ni el carácter igualitario de nuestros principios constitucionales. Pero subraya, a su vez, que el Estado liberal no puede censurar en la esfera pública las expresiones de los ciudadanos creyentes, ni puede controlar sus motivos cuando van a votar. Ahora bien, como indiqué anteriormente , el contenido de las expresiones religiosas debe ser traducido a un contenido universalmente accesible.
Habermas confiesa mantener un diálogo académico con teólogos y filósofos de la religión e interesarse por Schleiermacher, Kierkegaard y la teología del siglo XX. Y lo hace “sin ningunas intenciones estratégicas”. Uno de esos diálogos más fructíferos fue el que mantuvo con su coetáneo el teólogo alemán Johann Baptist Metz, creador de la nueva Teología Política, y muchos sus discípulos, consciente como era de que “en nuestras latitudes vivimos de la herencia bíblica y que […] no debemos perder las sensibilidades morales que fueron practicadas en su día religiosamente de forma universal”.
Constata cómo la razón anamnética del teólogo alemán Johann Baptist critica la insensibilidad temporal de su razón comunicativa y tiene muy en cuenta el reproche que Metz le hace de no tomar filosóficamente en serio “Auschwitz”, en otras palabras, de no convertir “Auschwitz” en el punto de cristalización de toda reflexión como sí hacen, por ejemplo, Adorno o Lévinas. Frente a tales reproches confiesa que se ve desvalido. Tal actitud le honra.
León XIV: un discurso ético-político en defensa del bien común
Es innegable que la fe religiosa ha perdido la función de autoridad última en el terreno del pensamiento y de la ética, tras el largo e imparable proceso de secularización iniciado en el siglo XVI con el Renacimiento. Y bien perdida está. Pero sus contenidos siguen teniendo una importante significación moral en los diferentes campos del saber y del quehacer humano, siempre que, como dice Habermas, se traduzcan en un lenguaje asequible y universal y sin apelar a instancia revelatoria divina alguna.
Una clara ejemplificación de la teoría de Habermas es la figura del papa León XIV con su ubicación en el Sur Global y su mensaje ético-político en defensa del bien común. León XIV ha hecho una migración inversa. Generalmente las personas migrantes viajan del Sur Global al Norte Global huyendo de las dictaduras, de los regímenes militares, de la extrema pobreza, de las persecuciones por razones religiosas, políticas, económicas y de identidad sexual, y en busca de mejores condiciones de vida. León XIV ha migrado del Norte Global al Sur Global, de Estados Unidos a América Latina, de Chicago a Chiclayo, provincia del departamento de Lambayeque, en la costa norte del Perú. Esta migración está marcando su pontificado.
Ha convertido la defensa de la paz en la prioridad de su mensaje poniendo en práctica su propuesta de “una paz desarmada y desarmante”, como expresara en el discurso pronunciado tras su elección papal: una paz inseparable de la justicia, según la cita del salmo 85 de la Biblia hebrea: “Amor y Verdad se han dado cita, Justicia y Paz se besan (Salmo 85,11). En su reflexión política tiene muy presente el actual clima bélico generado por los señores de la guerra y se enfrenta a ellos con firmeza y decisión, como viene haciendo los últimos meses con Trump y Netanyahu. Es en la confrontación con ellos donde está demostrando su auctoritas moral internacional frente al silencio de la mayoría de los dirigentes políticos. Ningún algoritmo, afirma, puede hacer que la guerra sea moralmente aceptable. No existen, por tanto, guerras justas, sino solo una paz justa.
La encíclica Magnifica Humanitas. Sobre el cuidado de la persona humana en el tiempo de la Inteligencia Artificial (IA) es una reflexión crítica, rigurosa e interdisciplinar en defensa de la dignidad humana, amenazada por la IA, sobre todo de la dignidad de las personas más vulnerables, de los colectivos empobrecidos y de los pueblos oprimidos; una dignidad cada vez más más amenazada, e incluso negada por los diferentes sistemas de dominación: neoliberalismo, colonialismo, patriarcado, supremacismo blanco, imperialismo, belicismo, sexismo, aporofobia, racismo, xenofobia, ecocidio, etc.
En su reflexión antropológica, llama a evitar toda equiparación de la inteligencia humana con las inteligencias artificiales. Estas no viven una experiencia, no “tienen carne”, no maduran en las relaciones humanas, no conocen lo que significa el amor, la amistad y la responsabilidad, no tienen conciencia moral, simulan empatía y comprensión, pero carecen de horizonte afectivo, relacional, espiritual.
Como respuesta al posthumanismo y el transhumanismo, que construye un tipo de ser humano artificial, individualista, desvinculado de la sociedad y de la naturaleza, León XIV defiende un humanismo ecológico, relacional, descolonizador y solidario con las víctimas del poder tecnocrático, que implica tocar la “carne” de quienes sufren, resistir sus miradas interpelantes, mirar sus rostros, escuchar sus historias, reconocer sus heridas y darles voz.
La encíclica llama a desarmar la IA. El mismo papa explica el significado de la palabra desarmar: “sustraerla a la lógica armamentística, que hoy ya no es solo militar sino económica y cognitiva […], romper esta equivalencia entre poder tecnológico y derecho a gobernar […], sustraerla a los monopolios” (n. 110).
Se confronta directamente con loa tecnócratas que gobiernan hoy mundo y desenmascara su poder tecnocrático, que desemboca en tecnofascismo y tecnofeudalismo. La técnica, en manos de los tecnócratas, deja de ser instrumento al servicio de la humanidad y se convierte en “criterio de conducta”, reduce “la creación a objeto de explotación y a las personas en engranajes al servicio de un sistema que sea cada vez más eficaz” (n. 92). ¿Hay que condenar, entonces, progreso tecnológico? No responde la encíclica, pero solo es aceptable el que está sometido a la ética, y no al asedio del mercado, y se encuentra al servicio de la dignidad humana, y no de la deshumanización.
En el reciente viaje a España el mensaje más convincente para creyentes y no creyentes, políticos de casi todo el arco parlamentario, sociedad civil, mundo de la cultura, juventud, fue su discurso sobre la inmigración y la escucha de los testimonios estremecedores de personas migrantes y refugiadas, por ejemplo, el de una mujer víctima de trata, el de una mujer latinoamericana que llegó con una maleta llena de sueños, algunos de ellos felizmente cumplidos y el de una persona de Salvamento Marítimo.
En el Puerto de Arguineguin de Canarias, llamado el “Muelle de la Vergüenza, pronunció el discurso para mí más impactante de todo el viaje. “Queridos migrantes -dijo- quiero inclinarme ante su dignidad. La dignidad no tiene pasaporte, ni pierde valor al cruzar la frontera. Cada vida que llega a Arguineguin nos pregunta qué queda de nuestra humanidad. No nos acostumbremos a contar muertos. No basta con lamentar las muertes”.
Hizo una apelación a Europa: “no puede acostumbrarse a que sus aguas sean cementerios sin lápida”. También se dirigió a la Iglesia para que no sea indiferente, ni convierta en costumbre la muerte en el mar.
Bibliografía
Habermas, Jürgen (2006), Entre naturalismo y religión, Paidós, Barcelona.
– (2015), Mundo de vida, política y religión, Trotta, Madrid.
– (2023, 2024), Una historia de la filosofía. 1. La constelación de fe y saber, Trotta, Madrid. 2. Libertad racional. Huellas del discurso sobre fe y saber, Trotta, Madrid.
Tamayo, Juan José (2025, 4ª ed.), La Internacional del odio. Cómo se construye, cómo se deconstruye, Icaria, Barcelona.
Tamayo, Juan José (2026), Política y religión, Tirant, Valencia.
Taylor, Charles, Judith Butler, Judith y West, Cornel (2011), El poder de la religión en la esfera pública, Trotta, Madrid.
[Por: Varias Organizaciones]
Con motivo de los 50 años del martirio de Angelelli y los Mártires Riojanos, tendrá lugar un encuentro reflexivo.
Descargue la invitación…
[Por: Juan José Tamayo]
Quiero sumarme al reciente homenaje a José Antonio Pagola con una reflexión sobre su libro Jesús. Aproximación histórica, publicado por la editorial PPC en 2007, que cuenta con numerosas ediciones en castellano y ha sido traducido a numerosos idiomas.
La crisis de Dios, de las religiones y de las iglesias no ha logrado acallar el interés de los investigadores e investigadoras por la figura de Jesús, considerado el fundador del cristianismo, nacido quizá en Nazaret, una pequeña y desconocida aldea de las montañas de la Baja Galilea, a quien John Dominic Crossan, destacado especialista en el estudio del Jesús histórico, define como “un campesino judío” y John P. Meier, uno de los más relevantes investigadores bíblicos actuales, como “un judío marginal”.
Dos mil años después de su nacimiento, la gente continúa preguntándose todavía por la identidad del profeta de Nazaret, a quien siguen más de dos mil millones de personas. De él habla con respeto todo el mundo: cristianos de las distintas iglesias, creyentes de las más variadas religiones, no creyentes de diferentes ideologías, hasta los más encarnizados enemigos del cristianismo como Nietzsche, que sentía una especial predilección por Jesús, a quien llama “buen mensajero”, mientras que calificaba a Pablo de Tarso de “disangelista”.
Al coro de personas que hablan bien de Jesús se sumó hace casi 20 años el teólogo José Antonio Pagola, con su documentado libro Jesús. Aproximación histórica (PPC, 2007), que en su día escandalizó a algunos obispos y teólogos católicos, que no dudaron en acusarlo de arriano, la misma acusación que recibí cuatro años antes, en 2003, por mi libro Dios y Jesús. El horizonte de Jesús de Nazaret (Trotta, Madrid, 2000; 2006, 4ª ed.). ¿Tan distorsionada era la imagen de Jesús que ofrecía el teólogo vasco para recibir tan severo calificativo? Todo lo contrario. Veámoslo.
El Jesús de Pagola no hace grandes discursos teológicos, ni cita los libros sagrados prolijamente. Entre otras cosas porque, al decir de Fernando Pessoa, “no tenía biblioteca, ni sabía de finanzas”. Habla a la gente, mayoritariamente del campo, donde se crió, desde la vida, desde la experiencia, y todo el mundo le entiende, aunque trate de temas profundos, porque recurre al lenguaje creativo de los poetas: inventa imágenes, utiliza bellas metáforas y narra parábolas. Jesús es maestro de vida, pero un maestro poco convencional, que nada tiene que ver con los intérpretes de la ley o con los escribas que trabajaban al servicio de la jerarquía sacerdotal del Templo.
Es un maestro heterodoxo que pone en cuestión la religión convencional y muta la lectura fundamentalista de los textos sagrados por una hermenéutica liberadora. Sirvan de prueba dos ejemplos: su interpretación del profeta Isaías en la sinagoga de Nazaret y la respuesta a los discípulos de Juan Bautista, que le preguntan si él es el que ha venir o esperan a otro. En la sinagoga de su pueblo natal lee el siguiente texto de Isaías:
“El espíritu del Señor está sobre mí, porque me ha ungido para dar la Buena Noticia a los pobres. Me envió a anunciar a los prisioneros la liberación, y a los ciegos que verían otra vez; a llevar la libertad a los oprimidos, a anunciar el año de gracia del Señor” (Lc 4,16-21; cf. Is 61,1-2).
Tras la lectura, se puso a explicarles: “Hoy se cumple esta escritura ante vuestros oídos”.
Ante la pregunta de los emisarios de Juan el Bautista si era él el que habría de venir o esperaban a otro, Jesús responde en similares términos: “Id a anunciar a Juan lo que habéis visto y oído: los ciegos ven, los mutilados caminan, los leprosos quedan limpios, los sordos oyen, los muertos resucitan, y a los pobres se les da la Buena Noticia” (Lc 7,22).
Jesús es un sabio que enseña con autoridad, la que emana de su testimonio y su autenticidad de vida, que no absolutiza la tradición, sino que con frecuencia la corrige y la reinterpreta de manera humanista. Predica y promueve el reino de Dios no como realidad espacial inaccesible, sino como proyecto de justicia y de compasión para los excluidos del sistema político y religioso, como lugar de encuentro entre el proyecto liberador de Dios para los condenados de la tierra y los proyectos utópicos de otro mundo mejor.
Crea un movimiento igualitario de hombres y mujeres sin dominación masculina, cosa muy difícil, por no decir imposible, en aquella sociedad patriarcal. Es amigo de las mujeres. “Su amiga más entrañable y querida” es María Magdalena, que, al decir de Pagola, “ocupa un lugar especial en su corazón y en el grupo de discípulos” y lidera el grupo de las discípulas.
La actividad pública de Jesús resulta conflictiva y genera indignación en el poder romano. Por eso su final era de esperar y resultaba la crónica de una muerte anunciada: las autoridades religiosas le entregan y las autoridades romanas le condenan a muerte, y no a una muerte cualquiera, sino a una muerte en la cruz. Se convierte así en un “mártir” por el reino de Dios, en el “protomártir del cristianismo”, como le define Pedro Casaldáliga.
¿Motivo? Haber denunciado el sistema vigente y solidarizarse con los últimos: pecadores, publicanos, prostitutas, enfermos, mendigos, etc. Tras un momento de desconcierto, las discípulas proclaman que el Crucificado está vivo. Dios le ha dado la razón, le ha hecho justicia y le ha resucitado. ¿Milagro? No, un acto de reparación, de rehabilitación, de reconocimiento.
Tras su muerte se abre así un camino de esperanza a partir de la experiencia de la resurrección, que es, como afirman Leonardo Boff y Jürgen Moltmann, revolución dentro de la evolución e insurrección contra la religión de la ley. El mensaje de la resurrección de Jesús es muy claro: el verdugo no triunfa sobre la víctima y termina por hacerse justicia: la justicia de Dios-Abba, que nada tiene que ver con la justicia punitiva humana; una justicia que conduce a forjar de las ruinas una nueva Tierra y un nuevo Cielo
¿Qué puso en marcha el profeta de Nazaret? ¿Qué dejó detrás? Responde Pagola: “No dejó detrás de sí una ‘Escuela’, al estilo de los filósofos griegos, para seguir ahondando en la verdad última de la realidad. Tampoco pensó en una institución dedicada a garantizar en el mundo la verdadera religión. Jesús puso en marcha un movimiento de ‘seguidores’ que se encargaran de anunciar y promover su proyecto del ‘reino de Dios’. De ahí proviene la Iglesia de Jesús. Por eso nada hay más decisivo para nosotros que reactivar una y otra vez el seguimiento fiel a su persona”.
Cuando se publicó el libro no logré entender por qué la imagen de Jesús que ofrece Pagola pudo sacar de sus casillas a los guardianes de la ortodoxia católica cuando lo que hace el libro es recoger fielmente los resultados de la investigación científica más fiable sobre el Jesús histórico: los métodos histórico-críticos, la hermenéutica feminista, la historia social, la antropología cultural, la sociología del movimiento de Jesús y del cristianismo primitivo, etc.
¿Habría vuelto un sector de la jerarquía de nuevo la espalda a la crítica literaria y se habría aferrado al dogma sin hermenéutica? Por ese camino se llega derechamente al fundamentalismo. Y Jesús estaba muy lejos de ser fundamentalista. Era, al decir de Nietzsche, “un espíritu libre”. No se olvide que en el origen del cristianismo no fue el dogma, sino la Buena Noticia de la liberación de las personas más vulnerables, de las mujeres discriminadas, de los colectivos empobrecidos y de los pueblos oprimidos.
[Por: Júlio Lázaro Torma]
Nos últimos dias acompanhamos via mídia e nas redes digitais, casos de violência envolvendo crianças. Violência, contra alguém que não pode se defender. Praticado, por alguém na qual deveria preteje-las, ama-las e cuida-las.
Os casos que aconteceram em Viamão ( RS), Francisco Beltrão ( PR) e recentemente em Fortaleza ( CE). Onde, estás crianças no caso de Viamão e Fortaleza foram assassinadas dentro de seus lares, pelo próprio pai e por alguma pessoa próximo da família…
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