[Por: Juan José Tamayo]

Habermas es el pensador europeo más importante de los últimos sesenta años y el miembro más significativo de la segunda generación de la Escuela de Frankfurt. Sus principales aportaciones filosóficas se mueven en el horizonte de la racionalidad comunicativa y de la filosofía moral de carácter universalista, de la filosofía política y del derecho, orientadas a la construcción de una identidad colectiva inclusiva en sociedades cultural, axiológica y socialmente plurales. Ha reflexionado con lucidez crítica sobre la constitución de Europa tras el fracaso del sueño orto-liberal y el estrechamiento de miras economicista, y ha ofrecido una nueva y sugerente narrativa europea teniendo como perspectiva la constitucionalización del derecho internacional que remite a un futuro estado jurídico cosmopolita. Así lo hace en su libro La constitución europea (Trotta, 2012).

 

Mi análisis se centrará en la reflexión de Habermas en torno a la relación entre fe y saber en la historia de la filosofía, en su planteamiento sobre la relevancia pública de la religión, en la actitud de las personas religiosas y de las no religiosas en la era postsecular y en el discurso ético-político del papa León XIV como ejemplificación de la teoría de Habermas.

 

Discurso filosófico sobre la fe y el saber

 

La triste noticia de su fallecimiento el 14 de marzo de 2026, a los 95 años, me sorprendió leyendo el segundo volumen de su magna obra Una historia de la filosofía -de la que me gustaría destacar la modestia que se refleja en el artículo “una”- en busca de la genealogía del pensamiento postmetafísico teniendo como hilo conductor el discurso sobre fe y saber, que ha dejado su huella en el pensamiento filosófico secular y se ha conservado hasta la actualidad.

 

En el primer volumen, La constelación de fe y saber, hace un riguroso recorrido, tanto cronológico como temático, por los principales hitos del pensamiento occidental desde la era axial hasta la apertura de los caminos filosóficos hacia la modernidad, pasando por el platonismo cristiano y la progresiva diferenciación entre fe y saber en la filosofía europea.

 

La era axial es el momento en el que surgen simultáneamente las concepciones religiosas monoteístas y los sistemas grandes sistemas filosóficos. La filosofía griega analiza la tensión en mythos y logos y traduce el mythos a un lenguaje argumentativo; en otras palabras, lleva a cabo la racionalización del mythos.

 

En la Edad Media Habermas estudia la interrelación entre filosofía y teología y la búsqueda de la racionalidad de la fe en la Escolástica. Muestra cómo la teología cristiana recurre a Platón y Aristóteles para la estructuración de los dogmas, y la filosofía incorpora conceptos de la religión, por ejemplo, la dignidad humana, el libre albedrío, la historia lineal, etc. Agustin de Hipona lleva a cabo la asimilación neoplatónica entre fe e interioridad. Tomás de Aquino recurre a Aristóteles para elaborar la gran síntesis entre fe y razón para alcanzar la verdad.

 

En el segundo volumen, Libertad racional. Huellas del discurso sobre fe y saber, hace un acercamiento a la separación entre fe y saber. Comienza con la ruptura de Lutero con la tradición y la transformación de la teología, y con el cambio de paradigma de la filosofía del sujeto, que conduce al subjetivismo, al alejamiento de la filosofía de la teología y al funcionamiento de la filosofía por su propia dinámica y con su propia gramática. Las teorías filosóficas del siglo XVII ya no quieren depender de premisas teológicas y se mueven bajo la premisa atea del etsi deus non daretur (= como si Dios no existiera). Se abre paso así el pensamiento iusnaturalista que lleva a cabo la separación del derecho natural de sus fundamentos religiosos.

 

Papel fundamental reconoce a Hume y Kant, que radicalizan, cada uno a su manera, el enfoque de la filosofía del sujeto. A partir de ellos se produce el tránsito de la metafísica al pensamiento postmetafísico que, en adelante, va a ir de la mano del pensamiento metódicamente secular. En la filosofía práctica de Hume se produce la deconstrucción de la herencia teológica. En Kant se produce el giro hacia la filosofía trascendental.

 

Un nuevo giro tiene lugar con Hegel, que despoja a la razón subjetiva de su soberanía trascendental e introduce el innovador concepto de espíritu objetivo y la asimilación de fe y saber. Habermas esboza, a continuación, las propuestas filosóficas en torno a la razón lingüísticamente encarnada, estudia el alejamiento de los Jóvenes Hegelianos del idealismo absoluto y su crítica de la religión, destacando la persistente actualidad de su pensamiento.

 

Profundiza en el giro antropológico de Feuerbach, analiza la idea de Marx de la libertad históricamente situada de sujetos productiva y políticamente activos. Expone, a continuación, el pensamiento de Kierkegaard, que convierte la incompatibilidad absoluta de fe y saber en el punto de partida de su interpretación existencialista del cristianismo, hace plausible el fideísmo luterano con los medios del pensamiento posmetafísico y crea el género literario moderno de una escritura religiosa cuyo precedente es Pascal. 

 

La obra se completa con una reflexión sobre Charles Sanders Peirce, que lleva a cabo la destrascentralización de la razón bajo las premisas de una filosofía de la praxis cuyo punto de partida es el pragmatismo lingüístico. Culmina así el largo y riguroso viaje de Habermas por la interacción fructífera para la filosofía entre fe y saber.

 

Tenemos que agradecer al maestro de la segunda generación de la Escuela de Frankfurt su brillante magisterio filosófico que nos ha enseñado no solo a caminar por la senda de la historia de la filosofía, sino también a pensar creativamente, conforme al lema kantiano sapere audere (= atrévete a pensar).

 

Poder político y religión en la esfera pública

 

En los escritos de los últimos veinte años s escritos presta especial atención a las relaciones entre el poder político y la religión en la esfera pública. Lo hace de manera creativa y superando la rígida actitud de buen aparte de la filosofía ilustrada. Es lo que voy a desarrollar a continuación.

 

Existe hoy un creciente interés en torno a la relevancia pública de la religión, que implica un reexamen, una reelaboración y un replanteamiento de la teoría de la secularización y de las categorías de lo religioso y lo secular. Dicho replanteamiento lleva a superar una serie de prejuicios y de estereotipos inscritos en el horizonte cultural de la Modernidad, como, por ejemplo, situar la religión del lado de la irracionalidad y de la privacidad, excluirla de la esfera pública y reducirla al ámbito de lo privado y de los lugares de culto y considerar la esfera pública como el único espacio de deliberación racional y de acuerdo libre de coacción.

 

“La religión no es meramente privada ni meramente irracional. Y la esfera pública tampoco es un ámbito de franca deliberación racional ni un espacio pacífico libre de coacción”, afirman certeramente Eduardo Mendieta y Jonathan VanAntwerpen en la “Introducción”, al libro de Jürgen Habermas, Charles Taylor, Judith Butler, Cornel West, El poder de la religión en la esfera pública (2011, p. 11).

 

Intelectuales de reconocido prestigio vienen dialogando sobre el tema en el nuevo escenario político y religioso desde diferentes disciplinas y enfoques: teoría crítica, pragmatismo, posestructuralismo, teoría feminista, hermenéutica, filosofía del lenguaje, fenomenología, etc. Entre ellos cabe citar a Jürgen Habermas, Judith Butler, Charles Taylor, Cornel West, Luc Ferry y Marcel Gauchet, Gianni Vattimo, Richard Rorthy, etc. Aquí me centraré en el planteamiento de Habermas.

 

La situación espiritual actual, observa Habermas, se mueve entre dos tendencias intelectuales opuestas: por una parte, el naturalismo cientificista, que se manifiesta en los progresos en biogenética, neurociencia y robótica; por otra, la revitalización y creciente relevancia política de las comunidades y las tradiciones religiosas y espirituales a nivel mundial. La primera es consecuencia de la fe en la ciencia, que es una de las premisas de la Ilustración. La segunda es consecuencia de la crítica a la autocomprensión no religiosa de la Modernidad occidental. Llevadas al extremo, ambas tendencias hacen peligrar la cohesión de la comunidad política.

 

La condición para evitar ese peligro es la creación de un espacio común en el que los ciudadanos que profesan unas creencias religiosas y los que profesan otras o ninguna convivan por convicción en un orden democrático. Esto requiere, por parte de los ciudadanos religiosos, reconocer el pluralismo de religiones y cosmovisiones como un hecho que no puede ponerse en duda, un derecho a respetar y una riqueza a cultivar. Exige, asimismo, entrar en un diálogo reflexivo sobre dicho pluralismo y armonizar “su fe con el privilegio epistemológico de las ciencias sociales [...], con el Estado laico y con la moral universal de la sociedad”, asevera el filósofo de la Escuela de Frankfurt.

 

Lo que se exige a los sectores laicos de la sociedad es adoptar una actitud abierta hacia la posible racionalidad de las aportaciones religiosas y colaborar en la traducción de dichas aportaciones a un lenguaje que pueda ser universalmente accesible. El filósofo alemán de la Escuela de Frankfurt subraya la importancia de “traducir” los contenidos éticos de las religiones con el objetivo de incorporarlos a una perspectiva filosófica postmetafísica, de enriquecer la cultura política y de combatir el capitalismo global. Asigna dichas tareas tanto a creyentes como a no creyentes que hacen uso público de la razón.

 

Siguiendo la estela de Hegel, Habermas cree que “las grandes religiones pertenecen a la historia de la razón misma” y que no sería razonable dejarlas fuera del horizonte cognitivo. “Las tradiciones religiosas proporcionan hasta hoy la articulación de la conciencia de lo que falta. Mantienen despierta una sensibilidad para lo fallido. Preservan del olvido esas dimensiones de nuestra convivencia social y cultural en las que los progresos de la modernización cultural y social han causado destrucciones abismales”.

 

De acuerdo con Habermas. Pero me gustaría hacer dos matizaciones a su afirmación. La primera, que es necesario criticar la deriva fundamentalista en la que incurren las grandes religiones y su contribución a las “destrucciones abismales” con su apoyo a proyectos imperialistas, belicistas, antiecológicos, sexistas, homófobos, etc. La segunda, que no solo las grandes religiones, sino también las religiones de los pueblos originarios y las nuevas espiritualidades ecofeministas y antineoliberales contribuyen positivamente a la preservación de nuestra convivencia social y cultural.

 

Personas religiosas y no religiosas en la era postsecular

 

“Postsecular” es una palabra que utiliza Habermas “para describir las sociedades modernas en las que siguen existiendo grupos religiosos y las diferentes tradiciones religiosas siguen siendo relevantes, aunque esas sociedades estén en gran parte secularizadas”. Es una situación en la que la razón secular y una conciencia religiosa que se ha hecho reflexiva entablan una relación.

 

Esta concepción de lo postsecular le lleva a pensar que una filosofía ilustrada debería reconocer sus raíces comunes con las grandes religiones axiales. A este respecto le parece un autoengaño la concepción estrecha de una “filosofía científica” que se considera a sí misma exclusivamente heredera de la filosofía griega y adversaria de la religión.

 

En favor de esta teoría muestra que los orígenes platónicos de la filosofía tienen carácter religioso y que el camino de la salvación vía contemplación pudo combinarse con el camino salvífico del cristianismo en la mística medieval y en la renacentista. Se muestra crítico con una autocomprensión secularista que suprime los rasgos conceptuales que dejaron en el pensamiento filosófico las tradiciones monoteístas. Habermas cuestiona asimismo el secularismo por conducir a la filosofía “por el mal camino de autocomprenderse como una ciencia”. Es verdad que el filosofar es una actitud científica. Pero eso no quiere decir que la filosofía se agote en la ciencia.

 

Aplicando este planteamiento al campo político se pregunta si el Estado democrático es compatible con cualquier práctica religiosa. Su respuesta es que solo es compatible con las prácticas religiosas no fundamentalistas. No cree que los ciudadanos laicos puedan aprender algo de las doctrinas fundamentalistas que no aceptan la realidad del pluralismo, ni la autoridad pública de las ciencias, ni el carácter igualitario de nuestros principios constitucionales. Pero subraya, a su vez, que el Estado liberal no puede censurar en la esfera pública las expresiones de los ciudadanos creyentes, ni puede controlar sus motivos cuando van a votar. Ahora bien, como indiqué anteriormente , el contenido de las expresiones religiosas debe ser traducido a un contenido universalmente accesible.

 

Habermas confiesa mantener un diálogo académico con teólogos y filósofos de la religión e interesarse por Schleiermacher, Kierkegaard y la teología del siglo XX. Y lo hace “sin ningunas intenciones estratégicas”. Uno de esos diálogos más fructíferos fue el que mantuvo con su coetáneo el teólogo alemán Johann Baptist Metz, creador de la nueva Teología Política, y muchos sus discípulos, consciente como era de que “en nuestras latitudes vivimos de la herencia bíblica y que […] no debemos perder las sensibilidades morales que fueron practicadas en su día religiosamente de forma universal”.

 

Constata cómo la razón anamnética del teólogo alemán Johann Baptist critica la insensibilidad temporal de su razón comunicativa y tiene muy en cuenta el reproche que Metz le hace de no tomar filosóficamente en serio “Auschwitz”, en otras palabras, de no convertir “Auschwitz” en el punto de cristalización de toda reflexión como sí hacen, por ejemplo, Adorno o Lévinas. Frente a tales reproches confiesa que se ve desvalido. Tal actitud le honra.

 

León XIV: un discurso ético-político en defensa del bien común

 

Es innegable que la fe religiosa ha perdido la función de autoridad última en el terreno del pensamiento y de la ética, tras el largo e imparable proceso de secularización iniciado en el siglo XVI con el Renacimiento. Y bien perdida está. Pero sus contenidos siguen teniendo una importante significación moral en los diferentes campos del saber y del quehacer humano, siempre que, como dice Habermas, se traduzcan en un lenguaje asequible y universal y sin apelar a instancia revelatoria divina alguna.

 

Una clara ejemplificación de la teoría de Habermas es la figura del papa León XIV con su ubicación en el Sur Global y su mensaje ético-político en defensa del bien común. León XIV ha hecho una migración inversa. Generalmente las personas migrantes viajan del Sur Global al Norte Global huyendo de las dictaduras, de los regímenes militares, de la extrema pobreza, de las persecuciones por razones religiosas, políticas, económicas y de identidad sexual, y en busca de mejores condiciones de vida. León XIV ha migrado del Norte Global al Sur Global, de Estados Unidos a América Latina, de Chicago a Chiclayo, provincia del departamento de Lambayeque, en la costa norte del Perú. Esta migración está marcando su pontificado. 

 

Ha convertido la defensa de la paz en la prioridad de su mensaje poniendo en práctica su propuesta de “una paz desarmada y desarmante”, como expresara en el discurso pronunciado tras su elección papal: una paz inseparable de la justicia, según la cita del salmo 85 de la Biblia hebrea: “Amor y Verdad se han dado cita, Justicia y Paz se besan (Salmo 85,11). En su reflexión política tiene muy presente el actual clima bélico generado por los señores de la guerra y se enfrenta a ellos con firmeza y decisión, como viene haciendo los últimos meses con Trump y Netanyahu. Es en la confrontación con ellos donde está demostrando su auctoritas moral internacional frente al silencio de la mayoría de los dirigentes políticos. Ningún algoritmo, afirma, puede hacer que la guerra sea moralmente aceptable. No existen, por tanto, guerras justas, sino solo una paz justa.

 

La encíclica Magnifica Humanitas. Sobre el cuidado de la persona humana en el tiempo de la Inteligencia Artificial (IA) es una reflexión crítica, rigurosa e interdisciplinar en defensa de la dignidad humana, amenazada por la IA, sobre todo de la dignidad de las personas más vulnerables, de los colectivos empobrecidos y de los pueblos oprimidos; una dignidad cada vez más más amenazada, e incluso negada por los diferentes sistemas de dominación: neoliberalismo, colonialismo, patriarcado, supremacismo blanco, imperialismo, belicismo, sexismo, aporofobia, racismo, xenofobia, ecocidio, etc.

 

En su reflexión antropológica, llama a evitar toda equiparación de la inteligencia humana con las inteligencias artificiales. Estas no viven una experiencia, no “tienen carne”, no maduran en las relaciones humanas, no conocen lo que significa el amor, la amistad y la responsabilidad, no tienen conciencia moral, simulan empatía y comprensión, pero carecen de horizonte afectivo, relacional, espiritual.

 

Como respuesta al posthumanismo y el transhumanismo, que construye un tipo de ser humano artificial, individualista, desvinculado de la sociedad y de la naturaleza, León XIV defiende un humanismo ecológico, relacional, descolonizador y solidario con las víctimas del poder tecnocrático, que implica tocar la “carne” de quienes sufren, resistir sus miradas interpelantes, mirar sus rostros, escuchar sus historias, reconocer sus heridas y darles voz.

 

La encíclica llama a desarmar la IA. El mismo papa explica el significado de la palabra desarmar: “sustraerla a la lógica armamentística, que hoy ya no es solo militar sino económica y cognitiva […], romper esta equivalencia entre poder tecnológico y derecho a gobernar […], sustraerla a los monopolios” (n. 110). 

 

Se confronta directamente con loa tecnócratas que gobiernan hoy mundo y desenmascara su poder tecnocrático, que desemboca en tecnofascismo y tecnofeudalismo. La técnica, en manos de los tecnócratas, deja de ser instrumento al servicio de la humanidad y se convierte en “criterio de conducta”, reduce “la creación a objeto de explotación y a las personas en engranajes al servicio de un sistema que sea cada vez más eficaz” (n. 92). ¿Hay que condenar, entonces, progreso tecnológico? No responde la encíclica, pero solo es aceptable el que está sometido a la ética, y no al asedio del mercado, y se encuentra al servicio de la dignidad humana, y no de la deshumanización.

 

En el reciente viaje a España el mensaje más convincente para creyentes y no creyentes, políticos de casi todo el arco parlamentario, sociedad civil, mundo de la cultura, juventud, fue su discurso sobre la inmigración y la escucha de los testimonios estremecedores de personas migrantes y refugiadas, por ejemplo, el de una mujer víctima de trata, el de una mujer latinoamericana que llegó con una maleta llena de sueños, algunos de ellos felizmente cumplidos y el de una persona de Salvamento Marítimo.

 

En el Puerto de Arguineguin de Canarias, llamado el “Muelle de la Vergüenza, pronunció el discurso para mí más impactante de todo el viaje. “Queridos migrantes -dijo- quiero inclinarme ante su dignidad. La dignidad no tiene pasaporte, ni pierde valor al cruzar la frontera. Cada vida que llega a Arguineguin nos pregunta qué queda de nuestra humanidad. No nos acostumbremos a contar muertos. No basta con lamentar las muertes”.

 

Hizo una apelación a Europa: “no puede acostumbrarse a que sus aguas sean cementerios sin lápida”. También se dirigió a la Iglesia para que no sea indiferente, ni convierta en costumbre la muerte en el mar.

 

Bibliografía

 

Habermas, Jürgen (2006), Entre naturalismo y religión, Paidós, Barcelona.

- (2015), Mundo de vida, política y religión, Trotta, Madrid.

- (2023, 2024), Una historia de la filosofía. 1. La constelación de fe y saber, Trotta, Madrid.  2. Libertad racional. Huellas del discurso sobre fe y saber, Trotta, Madrid.

Tamayo, Juan José (2025, 4ª ed.), La Internacional del odio. Cómo se construye, cómo se deconstruye, Icaria, Barcelona.

Tamayo, Juan José (2026), Política y religión, Tirant, Valencia.

Taylor, Charles, Judith Butler, Judith y West, Cornel (2011), El poder de la religión en la esfera pública, Trotta, Madrid.