[Por: Jorge Costadoat]

INTRODUCCIÓN

La Teología de la liberación es una, entre otras, de las teologías que se han desarrollado en América Latina y el Caribe, pero es aquella que les abrió el camino metodológico.

Una primera parte de este libro se dedica al asunto del desarrollo de la teología en el continente. Un primer capítulo trata de la Teología de los signos de los tiempos. Se describe su fundamento bíblico y, brevemente, su aplicación en la estructuración de la constitución conciliar Gaudium et spes. La Iglesia latinoamericana hizo suya esta constitución del Vaticano II en la II Conferencia General del Episcopado realizada en Medellín (1968). Al igual que en el Concilio la Iglesia de la región atendió a los acontecimientos de la época y juzgó que la pobreza de entonces, a los ojos de Dios, exigía compromisos sociales por erradicarla. Las siguientes conferencias de Puebla (1979), Santo Domingo (1992) y Aparecida (2007) orientaron su acción pastoral de acuerdo a la opción por los pobres. Esta opción ha llegado a caracterizar a la Iglesia de esta época y ha sido hecha suya por los últimos papas. Esta Iglesia, al alero de Vaticano II, ha redescubierto la índole histórica de la revelación. La Teología de la liberación ha operado incluso como si Dios continuase revelándose en el presente y hablando por la boca de los pobres.

Un segundo capítulo se adentra en la recepción teológica del Concilio. Esta sección es de notar la importancia que tiene que la Iglesia del continente comenzara a pensar por sí misma en clave teológica. Hubo en el pasado esfuerzos teológicos notables. Pero con el Concilio se originó algo nuevo: la Iglesia en esta parte del mundo, por decirlo de algún modo, comenzó a hacer uso de razón, sea a nivel de Magisterio sea en virtud de la Teología de la liberación. Medellín es el ícono del acceso de los católicos/as a la adultez. El trance no ha sido fácil. La Curia romana ha vigilado en exceso a una Iglesia que no quiere seguir dependiendo intelectualmente del centro europeo. Pero entre los mismos teólogos latinoamericanos ha sido necesario aclarar su método. La contienda generada por Clodovis Boff fue importante. Debe llamar la atención que el teólogo tenido por experto en el método terminara enemistado con los demás teólogos a propósito de un asunto crucial como ha sido la cualificación teológica del pobre. En esta sección de esta parte del libro se ofrece una definición renovada de esta teología y sucesivamente se describen otras dos teologías latinoamericanas importantes, la india y la feminista.

Un tercer capítulo se detiene en un aspecto muy característico de la teología latinoamericana, este es, el de la implicancia de los teólogos/as en el método. Estos no han querido ser teológicamente imparciales sino parciales. Se saben participantes de colectivos oprimidos en su empeño por liberarse. Este compromiso, empero, tiene riesgos. José Francisco Gómez Hinojoza despeja el camino a la comprensión de lo que podría ser un teólogo orgánico que supere el modo gramsciano de serlo. Juan Luis Segundo ha planteado un dilema: “¿cómo se puede hacer teología para el pueblo sin tener como sujeto agente al mismo pueblo?”. El teólogo uruguayo no cree que el pueblo pueda avanzar por cuenta propia. Pedro Trigo, por el contrario, exige romper con la “relación ilustrada” que caracteriza el desempeño de los teólogos en las comunidades. Ellos solo pueden cumplir su misión si se convierten al modo de vivir, de pensar y de creer de los pobres.

El primer capítulo de la II parte se dedica a la cristología. En la cristología del siglo XX es posible reconocer un giro hacia la historia en sus varias acepciones. En esta segunda parte de este libro se advertirá que la cristología latinoamericana ha regresado al Jesús de la historia porque le interesan los pobres y los oprimidos del presente. Aquí se ofrecerá un panorama, por cierto, muy esquemático, de la cristología greco-latina. La cristología de la liberación valora la tradición griega y, a su modo, participa de los conflictos que se dieron en la antigüedad a propósito de la recepción de Calcedonia. Pero le interesa ir más lejos que el gran concilio en cuanto a la concepción de la humanidad del Hijo de Dios. Jesús ha debido relacionarse con su Padre en virtud del Espíritu. Este libro es original en haber desenterrado el afartodocetismo del siglo VI, a saber, una herejía consistente en pensar que Jesús, por ser el Hijo de Dios, decidía cuándo sufrir y cuándo no; herejía que, no se explica cómo, no ha tenido ninguna importancia en la historia del dogma, tanto que no se halla ni siquiera en los diccionarios más reputados. Un Jesús afartodoceta es imposible que sea objeto de seguimiento. Por semejante razón, la cristología de la liberación ha sido muy crítica de la soteriología latina. Esta se ha centrado en ver en el Hijo encarnado a un hombre que ha podido ofrecerse a Dios en la cruz solo para el perdón de los pecados. La concentración latina en el sacrificio de la cruz también constituye una abstracción, una negación de la historicidad del salvador, que ha conducido a olvidar que Jesús no solo perdonaba pecados sino que, en primer lugar, liberaba de sus males a gente completamente inocente.

En un segundo capítulo se da cuenta de la suerte posconciliar del tratado neo-escolástico titulado De Verbo incarnato, el cual consistió en la cristología que adquirieron los seminaristas antes del Vaticano II. El tratado reproduce lo dicho en el capítulo anterior. De principio a fin este da cuenta de la cristología greco-latina. Se esmera en explicar cómo en Cristo se da la plena humanidad, la plena divinidad y cómo se vinculan ambas en la persona del Verbo encarnado. Lo que no aparece en él es el influjo subterráneo de san Anselmo. La cristología griega se orienta por la soteriología de la satisfacción por el perdón de los pecados. El Cristo resultante –el Cristo que a futuro habrían de representar los seminaristas actuando in persona Christi- es el Sumo y eterno sacerdote. La cristología del siglo XX abandona la cristología neo-escolástica. La conferencia de Medellín constituye el giro latinoamericano a una cristología histórica. La crítica del teólogo Eduardo Briancesco a Medellín ilustra esta transición. Para Briancesco Medellín traiciona un dato central de la fe cristiana consistente en la muerte de Cristo para el perdón de los pecados. Lo que él no percibe es la recuperación del Cristo, por decirlo así, asesinado a causa del Reino, resucitado por el Padre por la misma causa y que en la actualidad, por su Espíritu, alienta a los cristianos a proseguir su praxis de liberación de los oprimidos e inocentes.

Un siguiente capítulo se centra en Medellín. Por entonces ha debido sorprender el discurso de Pablo VI a los campesinos de Mosquera, Colombia, al considerarlos directamente sacramentos de Cristo. A continuación se asume el análisis que Paolo Parise hace de la cristología del documento. Se sigue luego con la opinión de otros teólogos sobre Medellín a este respecto. Entre Medellín y la cristología de la liberación latinoamericana, en suma, se da una profunda sintonía. El Cristo que emerge del documento es el Hijo de Dios hecho pobre (2 Cor 8, 9) para liberar a los pobres de sus miserias. Los teólogos de la liberación le han llamado Jesucristo liberador. A él ha podido acceder el pueblo pobre latinoamericano gracias a un mejor conocimiento del anuncio del Reino de Dios del Jesús de los evangelios. Este Cristo, a su vez, ha inspirado un seguimiento y un proseguimiento de su causa mesiánica. Por esta vía los cristianos pobres de América Latina y el Caribe han podido superar las imágenes alienantes de Cristo, semidocetas y sacrificialistas, que inducen en ellos resignación ante el sufrimiento.

Esta segunda parte de este libro titulada El Cur Deus homo latinoamericano ofrece la respuesta latinoamericana a la pregunta de san Anselmo. Si la respuesta del santo de Canterbury explicaba la razón de ser de la Encarnación como satisfacción al honor de Dios herido por los pecados de la humanidad, para la cristología de la liberación el Hijo de Dios se ha hecho un ser humano como nosotros para liberar y rehabilitar a las víctimas inocentes de la historia de todas las aflicciones que les oprimen o terminan por quitarles injustamente la vida. Hay en la historia un mysterium iniquitatis que mejor sería no llamarle pecado original si con ello se deja entender –como suele hacérselo- que los pobres padecen un mal que ellos mismos habrían causado. En América Latina y el Caribe ha podido constatarse que existen personas y pueblos a quienes Dios mismo debe una respuesta por los males que los deshumanizan.

En la tercera y última parte de este libro el lector advertirá un brusco cambio de método. Los contenidos son tratados con un método inductivo y narrativo. De esta manera se confirma lo dicho en las partes anteriores. La pastoral y la teología latinoamericana han tenido un feliz arraigo en las vidas de los cristianos/as y en la Iglesia del continente. En esta tercera parte habría que reconocer el enorme impacto que ha podido tener Dei Verbum en el pueblo cristiano latinoamericano y caribeño. Ha de considerarse que el pueblo pobre del continente ha aprendido a leer en el siglo XX muchas veces con la Biblia en sus manos. De esta experiencia ha surgido otro cristianismo, no ajeno al anterior, pero ilustrado por la Palabra de Dios. El título Iglesia de los pobres, dado a los capítulos finales de este libro, no pretende dar razón de la eclesiología latinoamericana. Ha sido titulado de esta manera para identificar el locus theologicus que ha podido tener más importancia (de la que efectivamente tuvo) en el Concilio. El papa Francisco se alinea con esta intención eclesiológica cuando sostiene: cuánto querría una Iglesia pobre y de los pobres”. En esta Iglesia he participado como cristiano, presbítero y teólogo. Hablo de comunidades eclesiales de base en Santiago de Chile. En la Comunidad Ignacio Vergara por ocho años y después por más de veinte en la Comunidad Enrique Alvear he querido ser –modestia aparte- un teólogo orgánico en medio de personas que en las eucaristías dominicales se han desempeñado efectivamente como teólogos/as.

Luego de una descripción y reflexión teológica acerca de la experiencia de Dios de la Comunidad Enrique Alvear, doy cuenta del resultado de dos investigaciones de campo que yo mismo hice sobre la vida de dos cristianas perteneciente al mundo de los pobres. En ambas ocasiones mi intención fue reconocer al Cristo del Vaticano II que ha podido generarse en esta Iglesia. En estas personas he visto cumplido el propósito de los teólogos de la liberación que han pretendido superar los límites de su visión academicista para descubrir al Cristo que estas personas han podido sintetizar en sus comunidades de base.

Entre otras conclusiones, comparto esta: puede ser que este cristianismo más laical que sacerdotal haya de ser solo un chispazo en la historia de la teología cristiana y muera por una o varias razones, pero debe decirse que si llega a apagarse –porque está en peligro- siempre tendrá un futuro en la historia de la teología.

La titulación de este libro no ha sido fácil, pues no ha sido resuelto entre las y los teólogos en qué coinciden y en qué se distinguen la Teología de la liberación de la Teología de latinoamericana en general. Mi opinión es que la teología generada en América Latina y el Caribe a partir de Gaudium et spes permite distinguir dos aspectos teológicos que no se pueden separar. La Teología de la liberación, que caracterizó la primera recepción del Vaticano II, puso énfasis en verificar la salvación escatológica como liberación intrahistórica de los oprimidos de aquellos años. El segundo aspecto, que emergió como fundamental tiempo después, fue el de la identidad cultural de distintos colectivos oprimidos. Mi conclusión es que no puede haber una Teología latinoamericana y caribeña que no sea liberadora; pero tampoco una Teología de la liberación que no tome en cuenta a las personas concretas con su cultura y su religiosidad. Mi opción por el título La Teología de la liberación sigue su curso es, por decirlo de alguna manera, una apuesta por la locomotora que ha tirado de la Iglesia del continente, llevándola a salir de la niñez y del miedo a equivocarse. Si alguien aún piensa que se trata de una teología marxista, espero que, tras leer este libro, entienda que este juicio es equivocado.

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