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Introducción

 

¿Qué puedo decir yo de Juanjo Tamayo, como lo suelen llamar los más cercanos…? Juanjo es un escritor bastante conocido en las principales plataformas mundiales religiosas y teológicas. Tenemos la gran suerte en Religión Digital de disfrutar con asiduidad de la agudeza e inteligencia de su pluma a través de sus numerosos artículos. Tamayo no necesita presentación. A pesar de ello considero oportuno poner de forma sucinta algunos datos sobre su trayectoria y trascendencia académica y teológica.   

 

Juan José Tamayo Acosta (Amusco, Palencia, 1946) es Doctor en Teología por la Universidad Pontificia de Salamanca y Doctor en filosofía por la Universidad Autónoma de Madrid. Emérito honorífico de la Cátedra de Teología y Ciencias de las Religiones «Ignacio Ellacuría» en la Universidad Carlos III y secretario general de la Asociación de teólogos y teólogas Juan XXIII, así como miembro de la Sociedad Española de Ciencias de las Religiones y del Comité Internacional del Foro Mundial de Teología y Liberación y profesor honorífico de la Universidad Internacional de Andalucía. Colabora en algunas de las principales revistas latinoamericanas y europeas de Teología, ciencias sociales y ciencias de las religiones, así como en el diario El País, El Periódico de Cataluña y El Correo. No cabe duda de que es uno de los principales referentes de la Teología de la Liberación en Europa, participando asiduamente en los distintos Foros Mundiales celebrados en los diferentes países del Sur global.

 

Conferenciante internacional y profesor invitado en numerosas universidades de España, Europa, América Latina, Estados Unidos y África, es uno de los teólogos españoles con mayor reconocimiento a nivel internacional en el análisis sobre el fenómeno religioso desde una perspectiva crítica y uno de los intelectuales con mayor presencia pública en los medios de comunicación. Ha publicado más de sesenta obras, muchas de ellas traducidas a varios idiomas, entre otras, Dios y Jesús. El horizonte religioso de Jesús de Nazaret (Trotta, Madrid, 2000) por el que fue condenado por el Vaticano en el año 2003.

 

Hace un tiempo que mantengo unas formidables conversaciones con Juanjo Tamayo. Sinceramente, se ha tomado nuestra entrevista muy en serio y ello es de agradecer, ya que tocamos muchos temas que nos preocupa de teología, filosofía, cristianismo e Iglesia. Juanjo se abre y habla con el corazón, con mente clara y abierta, con el espíritu que Dios le da a entender. Esta entrevista es la primera de otras entregas que daré cuenta, por supuesto, aquí en Religión Digital.

 

Juan José, muchas gracias por acceder a esta entrevista y bienvenido a mi blog “Hacer realidad lo posible”. Usted, que es un teólogo y un conferenciante muy valorado, principalmente en España, Latinoamérica y en los EEUU, ¿cómo cree que debe ser (re)conocida su teología? ¿Qué apellido/s cree que debe llevar: (teología) “intercultural”, “interreligiosa”, “de la liberación”, “progresista”, “de los pobres”, “del diálogo”, “de frontera”…? Puesto que todos estos y algunos calificativos más integran su obra a lo largo de 50 años, ¿Cómo le gustaría que finalmente se la considerara? ¿Por qué?

 

JJT: Le agradezco la entrevista que demuestra un conocimiento profundo de mi obra y un generoso -y quizá inmerecido- reconocimiento de mi pensamiento. Creo que acierta en los calificativos con los que define mi teología. Empiezo por cuestionar la palabra “teología” por su carácter patriarcal, ya que se refiere al Dios-varón, a quien se le aplican una serie de atributos que lo convierten en inaccesible para los seres humanos, incluidas las personas creyentes: omnipoten-cia, omniscien-cia, omnipresen-cia, providen-cia, violen-cia. Fíjese en la terminación de los cinco atributos: -cia. Está claro que el Dios de esa teología solo puede relacionarse con los varones, y especialmente con los poderosos de la tierra, entre ellos con la CIA, la organización que controla hasta los más profundos pensamientos de la gente. Creo que lleva razón la teóloga feminista estadounidense Mary Daly cuando afirma: “Si Dios es varón, el varón es Dios”.  

 

La imagen de Dios a la que acabo de referirme nada tiene que ver con el Dios compasivo, lento a la ira y rico en clemencia, en ternura y entrañas de misericordia hacia las personas más vulnerables. Yo prefiero hablar de tea-teo-logía, nombre inclusivo de la divinidad masculina y femenina, que se sitúa en el horizonte feminista. Esa es quizá la primera característica de mi teología poco frecuente en los teólogos varones: un discurso desde la perspectiva de género Tarea urgente de la tea-teología es despatriarcalizar y desmasculinizar la divinidad.

 

Mi tea-teología dice adiós a los dogmas como fundamento del cristianismo y del discurso cristiano. No se olvide que en el principio de la aventura cristiana -porque ciertamente fue una aventura lo que empezó siendo el movimiento que puso en marcha Jesús de Nazaret, sin saber en qué terminaría-, no fueron los dogmas, sino el Evangelio como Buena Noticia de liberación para las personas empobrecidas, los colectivos más vulnerables y los pueblos oprimidos. Paul Ricoeur decía que “el símbolo da que pensar”. Yo afirmo que el dogma cierra toda posibilidad de pensar, impone el pensamiento único y, a la larga o a la corta, desemboca en dogmatismo y fundamentalismo.

 

Si vamos a los orígenes del cristianismo, lo que nos encontramos es que el lenguaje utilizado por Jesús de Nazaret no fue dogmático: Jesús no definió ningún dogma, ni habló con la rotundidad con que siglos después habló el magisterio eclesiástico, desde el Concilio de Nicea hasta el Vaticano I. Su lenguaje fue simbólico, parabólico, metafórico, imaginativo, coloquial, creativo, abierto y, por tanto, polisémico. Un lenguaje vinculado al mundo rural, que era su entorno natural, donde no cabían afirmaciones doctrinales absolutas.

 

Me permito recordar aquí lo que expresara en relación con el dogma de la infalibilidad, definido en el Concilio Vaticano I en 1870, Karl Rahner, uno de los teólogos católicos más importantes del siglo XX, en declaraciones al semanario Der Spiegel el 28 de febrero de 1972: “Si hipotéticamente, de forma irrealmente hipotética,  me imagino a mí mismo leyendo en voz alta a Jesús, durante su vida terrestre, la definición del Vaticano I de 1870, probablemente él, en su conciencia empírica, se habría asombrado y no hubiera entendido nada en absoluto de ello”.

 

Entonces, ¿qué lugar ocupan los dogmas en su tea-teología? Primero, el estudio histórico de los mismos en el contexto cultural en el que fueron definidos. Segundo, coincido con el teólogo alemán Johann Baptist Metz, padre de la Teología Política, en que son narraciones de la experiencia religiosa de la comunidad de creyentes en el momento en que fueron formulados.

 

En ese sentido me muevo dentro de la teología modernista de autores tan significativos como Alfred Loisy, Édouard Le Roy y George Tyrrel, del finales del siglo XIX y principios del XX, condenados por el papa Pío X. Y esta ubicación mía viene confirmada por la condena que el Vaticano hizo de mi libro Dios y Jesús. El horizonte religioso de Jesús de Nazaret (Trotta, Madrid, 2000) en 2003, uno de los más religiosos y espirituales de mi extensa bibliografía.

 

Ciertamente, mi tea-teología es también intercultural e interreligiosa. En una sociedad caracterizada por el pluriverso de culturas, religiones, etnias, espiritualidades, cosmovisiones, por el pluralismo político, ético, religioso, étnico, la teología no puede ser monocultural, ni monorreligiosa. Sería como encerrarse en su torre de marfil sin relevancia alguna y caer en una apologética endogámica. Ninguna cultura es depositaria única de la verdad. La cartografía de la verdad tiene muchos caminos y hay que recorrerlos todos. Es precisamente en el cruce de dichos caminos donde podemos encontrarla.

 

Ninguna religión puede presentarse como único camino de salvación. Son muchos los caminos, tanto religiosos como laicos, que conducen a la liberación integral de la humanidad y de la naturaleza. Ninguna cosmovisión ofrece una visión completa y definitiva de la realidad. Hay más verdad en todas las religiones, que en una sola afirmaba el teólogo belga Edward Schillebececkx. Y no lo decía desde el punto de vista numérico, sino refiriéndose a las plurales respuestas de las religiones a las preguntas por el sentido y el sin sentido de la vida. Creo que esto es aplicable a las culturas y espiritualidades.

 

Dialógica es otra de las características de mi tea-teología como respuesta al pluriverso al que acabo de referirme. Entiendo el diálogo como forma de vida, talante, imperativo ético, método para la búsqueda de la verdad y mediación para la resolución pacífica de los conflictos. El diálogo forma parte de la estructura del ser humano. Este no es un lobo para sus semejantes, sino un ser social, y la sociabilidad implica crear espacios de comunicación, escenarios de encuentro, lugares de diálogo. Por lo mismo, la incomunicación, el desencuentro y el monólogo constituyen la más crasa negación y son los mayores enemigos de la sociabilidad que convierten al ser humano en lobo estepario, peor aún, en destructor de sí mismo. La existencia misma del ser humano no se entiende sin referencia al otro, a los otros con quienes comunicarse. Lo expresaba certeramente Desmond Tutu, conforme a la antropología Ubuntu: “yo sólo soy si tú también eres”. La madurez y la realización integral de la persona requieren un ámbito de referencia: la projimidad. La persona como ser moral implica la alteridad y no se entiende sin la mediación dialógica: la ética comienza cuando los otros entran en escena, dice certeramente Umberto Eco. La sociabilidad no es algo accidental al ser humano; es un elemento fundamental, de la condición humana.

 

El diálogo forma parte, igualmente, de la estructura del conocimiento y de la racionalidad. La razón es dialógica, no autista; intersubjetiva, no puramente subjetiva. El autismo constituye una de las más graves patologías de la epistemología. Nadie -ni siquiera los grandes filósofos y filósofas de la historia-, puede afirmar que posee la verdad en exclusiva y en su totalidad. Menos aún decir, remedando al Rey Sol: “La razón soy yo”. Todo lo contrario. Es mejor seguir la consigna de Antonio Machado que invita a buscar la verdad no de manera solipsista, sino comunitariamente: «¿Tu verdad? No, la Verdad, y ven conmigo a buscarla. La tuya, guárdatela.»

 

El diálogo requiere argumentación como paso necesario en toda búsqueda y momento vital en el debate; de lo contrario no se produce avance alguno y siempre se está en el mismo sitio. Ahora bien, la argumentación exige dar razones y exponerlas con rigor, pero también escuchar las razones del otro y cambiar de opinión si estas resultan más convincentes que las otras. El diálogo, en fin, es una de las claves fundamentales de la hermenéutica. Es la puerta que nos introduce en la comprensión de los acontecimientos y de los textos de otras tradiciones culturales y religiosas o de los acontecimientos y los textos del pasado de nuestra propia tradición. ¿Qué otra cosa es la hermenéutica sino el diálogo del lector con dichos textos y acontecimientos del pasado? Creo que los momentos más brillantes de la teología cristiana han sido aquellos en los que ha dialogado con la cultura de cada momento histórico.   

  

Mi tea-teología se ubica en el horizonte de la teología de la liberación, tal como la define Gustavo Gutiérrez en el libro fundante de dicha corriente teológica: reflexión crítica sobre la praxis histórica a la luz de la fe: teoría crítica de la sociedad y de la iglesia, animada por una intención práctica, que no se limita a pensar e interpretar el mundo, sino transformarlo, conforme a la tesis XI de Marx sobre Feuerbach; “Hasta ahora los filósofos se han dedicado a interpretar el mundo, de lo que se trata es transformarlo”. El principio ético de dicha teología es la opción por los pobres.

 

A pesar de llevar en su nombre el genitivo, la teología de la liberación, no se trata de una teología de genitivo como las surgidas después de la Segunda Guerra Mundial: teología de la secularización, de las realidades temporales, del trabajo, del progreso, de la cultura, de la paz, de la revolución, de la pregunta, etc. La teología de la liberación es una teología fundamental en cuanto repiensa los fundamentos del cristianismo en las nuevas coordenadas históricas de un mundo marcado por la injusticia estructural. A su vez, pretende dar razón de la fe en el Dios de la vida y en Jesús de Nazaret, del Cristo.

 

La teología de la liberación me ha conducido derechamente a la teología decolonial como superación del carácter eurocéntrico en el que se ha movido la teología cristiana. Coincido con Enrique Dussel en que la teología de la cristiandad latino-germana metropolitana y colonialista es la columna vertebral del eurocentrismo, que ignoró el mundo colonial, y en especial las cristiandades coloniales de América Latina y de África, y de las minorías cristianas en Asia (cf. Enrique Dussel, Filosofías del Sur. Descolonización y Transmodernidad, Ediciones Akal, México, 2015, p. 336). Dicha teología consideraba el cristianismo como la religión por excelencia, con pretensión de verdad universal y como único camino de salvación, negando la existencia de verdad y de salvación en las otras religiones.

 

Como alternativa estoy llevando a cabo la "descolonización epistemológica de la teología" que comienza al situarse en un nuevo espacio, desde donde será necesario rehacer todo el discurso cristiano. La descolonización epistemológica de la teología implica “pensar teológicamente desde la subjetividad oprimida colonial, teniendo conciencia crítica de este ser-colonial” (Dussel, o. c., p. 328). He intentado llevar a la descolonización de la teología en mi libro Teologías del Sur. El giro descolonizador (Trotta, Madrid, 2017).

 

Debemos abandonar las seguridades dogmáticas y transitar por las tierras inexploradas de la complejidad, dejar de seguir por los caminos de la repetición cansina y abrir nuevas veredas al pensamiento teológico. Es necesario bajar de las cumbres donde descansan las verdades eternas e iniciar la búsqueda de la verdad en la historia, dejar de dar respuestas del pasado a preguntas del presente y reubicarse en el nuevo escenario sociorreligioso, cultural y científico.

 

Hay que caminar al ritmo de la historia y avanzar por las sendas apenas roturadas de la interculturalidad, el feminismo, la alterglobalización, el diálogo interreligioso, el pensamiento crítico y la descolonización, y compaginar tradición y creatividad, experiencia y reflexión, teoría y praxis, razón y compasión, fidelidad y transgresión.

 

En resumen: ¿cuáles serían, entonces, según usted, los pilares de esta nueva tea-teología que está emergiendo? ¿Qué aspectos tocan con especial atención?

 

JJT: Está surgiendo un nuevo paradigma teológico a cuyo nacimiento creo estar contribuyendo.Los horizontes de dicho paradigma son:

 

- el hermenéutico: clave de bóveda de toda teología, que intenta liberar al discurso religioso de todo resto de fundamentalismo;

 

- el feminista, que cuestiona el carácter patriarcal de las creencias y teorías religiosas y elabora una reflexión desde la perspectiva de género, si bien articulada con las perspectivas de clase, etnia, cultura, identidad sexual;

 

- el ecológico, que pretende superar el antropocentrismo y escuchar el grito de la Tierra en busca de su liberación junto con la de las personas más vulnerables, los pueblos oprimidos, las clases sociales explotadas y, en definitiva, de las mayorías populares sometidas a la injusticia estructural que reina en el mundo;

 

- el ético-práxico, que considera la ética como teología primera y a la praxis como acto primero de toda reflexión;

 

- el utópico, que, partiendo del principio-esperanza y de lq enciclopedia de las utopías que es la Biblia, reformula la teología como spes quaerens intellectum;

 

- el anamnético, que recupera la herencia escatológica y apocalíptica, se centra en el recuerdo subversivo de las víctimas en busca de su rehabilitación y considera la obediencia a las víctimas a los que sufren como constitutivo de la conciencia moral;

 

- el simbólico, que cuestiona le lenguaje dogmático en el que suelen desembocar los discursos religiosos y recupera el símbolo como el lenguaje propio de las religiones y de sus teologías.   

 

- el horizonte de las diferentes ciencias de las religiones, que se ocupan de su estudio y a las que mi teología pretende estar abierta: filosofía de la religión, fenomenología de la religión, historia de las religiones, sociología de la religión, psicología de la liberación, antropología religiosa, ecología de la religión, política de la religión, etc.

 

Mi teología se guía por los nuevos principios que emanan del nuevo escenario cultural y religioso en el que nos encontramos: esperanza, liberación,  compasión, género, decolonialidad, interculturalidad y diálogo interreligioso. Yo la defino como tea-teología interdisciplinar, interreligiosa, decolonial y dialógica de la liberación desde la perspectiva de género en el horizonte ecológico.

 

Sé que usted también es un buen filósofo, puesto que es un buscador incansable de la verdad, alguien que no se deja hipotecar por cuestiones doctrinales. Permítame que le pregunte por algunos filósofos que atraviesan su extensa obra y, en cierto modo, su horizonte de pensamiento. Algunos de ellos han ocupado un espacio grupal en una de sus publicaciones: Cincuenta intelectuales para una conciencia crítica (2013). En dicha obra da cabida no sólo a  teólogos sino también a pensador@s de distintos ámbitos que tienen como hilo conductor una propuesta crítica y liberadora tanto de la religión como de la sociedad. Pero, por otro lado, hay autores que usted ha destacado de manera concreta en algunas de sus publicaciones. Estos son: Ignacio Ellacuría y Ernst Bloch. Sobre ellos ha escrito algunos artículos en la web y, cómo no, algunos libros. Destaco Ignacio Ellacuría. Intelectual, Filósofo y Teólogo, publicada en ADG-N Editorial en el 2012, o Invitación a la utopía. Ensayo histórico para tiempos de crisis, publicado en Trotta, también en el 2012; Ignacio Ellacuría: utopía y teoría crítica, publicada en 2014 en Tirant Humanidades, o en la misma editorial en 2015 Religión, razón y esperanza: El pensamiento de Ernst Bloch. _Después de este preámbulo  (disculpe la extensa introducción)me gustaría hacerle dos cuestiones. Por un lado, preguntarle qué aspectos concretos de Bloch y de Ellacuría, según su criterio, merecen la pena rescatar hoy día porque, de alguna manera, siguen siendo de plena actualidad? Y, aparte de estos dos filósofos, ¿a qué otr@ filósof@ piensa que “le debe” un libro o un artículo?

 

JJT: Efectivamente Ignacio Ellacuría y Ernst Bloch son dos referentes en mi vida por su coherencia entre teoría y práctica, entre pensamiento emancipatorio y compromiso liberador. Son de los pensadores que más han influido en mi pensamiento. Con Ellacuría colaboré ininterrumpidamente durante diez años hasta unos días antes de su asesinato el 16 de noviembre de 1989. Comí con él en Madrid la semana anterior a su partida para El salvador y me dio el poder para recuperar el original del libro Mysterium liberationis. Conceptos fundamentales de la teología de la liberación, en manos de la Ediciones Cristiandad. 

 

Mi acercamiento a Bloch tuvo lugar a través de sus textos a principios de la década de los 70 en un curso de doctorado en la Universidad Pontificia de Comillas. Sobre él hice la tesis doctoral en la Universidad Autónoma de Madrid bajo la dirección de Carlos París, que fue publicada bajo el título Religión, razón y esperanza. El pensamiento de Ernst Bloch (Tirant, Valencia, 2015, 2ª ed. actualizada).

 

La aportación de Ignacio Ellacuría que más ha influido en mí es el método de historificación de los conceptos teológicos y filosóficos, que constituye una crítica radical al uso ideologizado (en el sentido marxista de falseador y encubridor de la realidad), ahistórico y universalista abstracto de dichos conceptos. Estos han de contrastarse con la experiencia histórica para conocer su grado de verdad o falsedad, de objetividad o puro subjetivismo y de justicia o injusticia de todo proyecto histórico.

 

El método de historificación de los conceptos teológicos y filosóficos es, junto con la crítica de la conquista, la colonización y el neocolonialismo, otra de las más importantes aportaciones de Ellacuría al pensamiento decolonial, y ello frente a la abstracción en la que suelen moverse las teologías europeas, quizá con la excepción de la teología política de Johann Baptit Metz y de la teología de la esperanza de Jürgen Moltmann.

 

En la misma dirección descolonizadora hay que situar su fundamentación filosófica de la metodología de la teología latinoamericana, cuyos dos textos más lúcidos e influyentes al respecto son “Tesis sobre posibilidad, necesidad y sentido de una teología latinoamericana” y “Hacia una fundamentación filosófica del método teológico latinoamericano”. 

 

Ellacuría critica determinados intelectualismos, pero sin que ello suponga renunciar a la inteligencia; todo lo contrario, la inteligencia es principio de liberación. No se puede dejar el uso exclusivo de la inteligencia en manos de quienes la han empleado para fundamentar su poder de dominación. La estructura formal de la inteligencia y su función diferenciadora no es, afirma, la de ser comprensión del ser o captación de sentido, sino la de aprehender la realidad y enfrentarse a ella.

 

Lo específico de la inteligencia, en relación con su primaria referencia a la vida, es lograr que el ser humano se enfrente consigo mismo y con lo que le rodea. La cuestión del sentido tiene relevancia real, sin duda, pero “sólo desde este enfrentamiento con la realidad y desde este atenimiento a la realidad”.

 

Aspecto central de la inteligencia para Ellacuría es la historicidad, hasta el punto de considerar que forma parte de su propia estructura formal. Desarrolla esta idea a través de una triple aproximación.

 

- La primera es que la actividad de la inteligencia humana está condicionada por el mundo histórico en que se da; se trata de múltiples condicionamientos, entre ellos los biográficos e históricos.

 

- La segunda muestra que el conocer humano posee una dimensión social tanto por su origen como por su destino. Si no quiere caer en oscuras ideologizaciones debe hacer un análisis crítico de los orígenes y destinos sociales del conocimiento.

 

- La tercera muestra que el conocimiento se refiere de manera directa e inmediata a la praxis, incluso, afirma Ellacuría, “como condición de su propia cientificidad”. El conocimiento es ya praxis y uno de los momentos esenciales de toda praxis. Además, precisa de la praxis para su comprobación científica y para entrar en contacto con la fuente de sus contenidos.

 

Las tres dimensiones de la inteligencia que acabo de exponer son aplicables al método teológico. La especificidad de la teología no es la que corresponde a una ciencia pura; su punto de partida no es una definición dada, sino la determinación del ámbito de la realidad en que se mueve. La especificidad del contenido de la teología no es Dios sin más, sino “Dios tal como se hace presente en la propia situación histórica” (Ellacuría 1976, 631).  La teología tiene dimensión social. Y eso le obliga a preguntarse de manera prioritaria para qué y para quién, es decir, a quién sirve, para determinar el enfoque de la actividad teológica y de sus temas. Esto lleva derechamente a operar con una hermenéutica real, histórica y social:

 

La circularidad fundamental es la de un horizonte histórico-práctico y de unas realidades socio-históricas. Hay aquí una coincidencia con la metodología de la teología política de Jürgen Moltmann, quien cree necesario pasar de la crítica histórica a una hermenéutica políticay socio-crítica. En correspondencia con todo lo dicho, la teología debe llevar a cabo un análisis crítico de su propio lenguaje para no desfigurar la pureza y la plenitud de la fe y para no convertir la teología en una versión secularizada de un determinado discurso secular. A su vez, el lenguaje teológico debe ser operativo y asumir otros lenguajes en que pueda inculturarse sin merma alguna para su contenido integral.

 

Ellacuría no parte de una definición formal de teología, sino de un análisis crítico de los modos históricos de hacer teología. Y lo primero que descubre es que históricamente la reflexión sobre la fe ha sido siempre situada y temporalizada, es decir, se ha hecho desde una situación determinada social y culturalmente, aunque no haya sido consciente de los condicionamientos que ello implicaba.

 

Una primera consecuencia de esta constatación es el pluriverso teológico como necesidad y dato histórico; pluriverso cuya base se encuentra en la parcialidad y multiplicidad de las aproximaciones racionales. Otra no menos importante es la necesidad de una teología latinoamericana. El teólogo latinoamericano que tenga el mismo ideal de producción intelectual que el teólogo del Primer Mundo, se encuentra históricamente desubicado y pierde la posibilidad misma de un pensamiento vivo y real.

 

El principio que ha de regir la reflexión de la fe es el de la historización teológica, que obliga a la teología a reelaborar el sentido cristiano en términos de validez histórica. Ahí radica su credibilidad.

 

El método de historización de los conceptos constituye una crítica radical al uso ideologizado (en el sentido de falseador y encubridor de la realidad) y a-histórico que la filosofía y la teología, tanto tradicionales como modernas, hacen de los conceptos. Estos han de contrastarse con la experiencia histórica para conocer su grado de verdad o falsedad, su grado de objetividad y el grado de justicia o injusticia del proyecto histórico.

 

Ahora bien, la búsqueda de la verdad de los conceptos normativos no consiste, según Ellacuría, en su conformidad con una serie de principios procedentes de una supuesta ley natural o de una legalidad racional, sino en la conformidad con lo que le es debido al ser humano.

 

En síntesis, la más original aportación de Ellacuría en el plano teórico es, sin duda, la propuesta de una filosofía y de una teología pos-idealistas, cuyo método es la historización de los conceptos y cuyo principio inspirador es la praxis histórica. Con dicho método pretende desenmascarar la trampa idealista –tan presente en la teología y la filosofía tradicionales como en el lenguaje político y religioso-, que adormece las conciencias e impide enfrentarse con la realidad en toda su crudeza.

 

La historicidad forma parte de la estructura del conocimiento filosófico y teológico. La historia es el lugar de realización y de verificación de la ética. Pero la historia no pensada idílicamente, sino vivida en toda su conflictividad, como la vivió Ellacuría en la realidad salvadoreña, que desembocó en su asesinato junto con el de sus compañeros jesuitas y el de Elba Ramos, trabajadora doméstica, y su hija Celina, de quince años.

 

Y Bloch, ¿qué nos legó, Tamayo? ¿Qué aportó a la teología...?

 

JJT: Sí, respondo a su pregunta por Ernst Bloch. Su principal aportación de Bloch a la teología ha sido el haber descubierto el principio-esperanza como hilo conductor de la religión bíblica, que define como enciclopedia de utopías, y el futuro como